در تاریخ ۲ اسفند ۱۳۹۴ متنی با عنوان «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی» به قلم حسین توکلی در سایت فرهنگ امروز منتشر شد. این متن درواقع نقدی بود بر کتاب فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی. بعد از انتشار این مطلب مهدی رفیع یکی از مترجمان کتاب در یادداشتی تحت عنوان «نقد به‌مثابه ترور فرهنگی: تبارشناسی پایان‌های زوال» در مقام پاسخ برآمد که در تاریخ ۲۸ فروردین ۱۳۹۵ در همین سایت منتشر گردید. متن پیش رو پاسخ توکلی به جوابیه رفیع است که در ادامه می آید.

فرهنگ امروز/حسین توکلی*:

سنجش شکوه و یا زوال هر فرهنگ را می‌توان در سمت و سویی که فرهنگ نوشتاری و  گفتاری آن پی گرفته جست و بررسید. فرهنگ نوشتاری و گفتاری این سرزمین از آن رو که دیرهنگامی است رو به زوال نهاده، رو به راهی دارد که در آن کسانی در جایگاه همه‌چیزدان و متخصص همه رشته‌ها قرار گرفته و با ترجمه‌هایی که اغلب ربطی به وضعیت تاریخی این سرزمین ندارد، ناسزوارانه قدر‌ دیده و بر صدر نشسته‌اند. مترجم در جایگاه دانای کل با خودباوری شگفت‌انگیزی به تقلید سمت و سو می‌دهد. فقدان دانشگاه و نظام تولید علم و کناره‌جویی برخی متخصصان از حضور در سپهر عمومی، زمان‌بر و جان‌کاه بودن کارهای جدی و اساسی، و البته گزیده‌کاری خودخواسته متخصصان به افزایش روزافزون مترجمان متخصص‌نما و متوهم دامن زده است. نیچه در «در باب سود و زیان تاریخ برای زندگی» (ارغنون. شماره ۳. ۱۳۸۶) آفت فرهنگ‌هایی را که بیش از حد از تاریخ اشباع شده‌ و توان کمر راست کردن در برابر بار سهمگین آن تاریخ را، که از دل آن چیزی جز تقلید مبتذل بیرون نیامده، ندارند تحلیل می‌کند. «کسی که دیگر جرات اعتماد به قضاوت خویش را ندارد و بی‌اختیار از تاریخ می‌پرسد: «در این مورد چه احساسی باید داشته باشم؟» درخواهد یافت که ترس و کمرویی‌اش رفته‌رفته او را به بازیگری بدل می‌کند که بی‌اختیار نقش بازی می‌کند، و از آنجا که معمولا ناچار از ایفای نقشهای متعددی است، بازیگریش نیز بد و سطحی است.» (نیچه. ۱۳۸۶. ص۱۴۱) در این وضعیت چون توانایی داوری وجود ندارد، و از این‌رو دلیری در به‌کارگیری فهم خویش نیز از میانه رخت برمی‌بندد، بی‌اختیار از مولوی و یا لکان ‌پرسیده می‌شود: «در این مورد چه احساسی باید داشته باشم؟» و این یعنی افزوده شدن بازیگری به خیل بازیگران بد و سطحی.

«دشمن‌ات را خوب انتخاب کن، چون شبیه او خواهی شد» (مثلی فرانسوی) از این‌رو متن پیش‌رو بیش و پیش از آنکه پاسخ به «نقد به‌مثابه ترور فرهنگی: تبارشناسی پایان‌های زوال» باشد، رو به آنانی دارد که به هر روی شاید دچار فریفتاری انشاهایی از این دست بشوند. گفتنی‌ است تمرکز «خنثاسازی» از این‌رو بر بخش چهارم آن «پیشگفتار» بود که به بخشی از آن انشا پرداخته شده بود که با همه بی‌مایگی نقدپذیر بود. اما در این متن کوشیدم به تمام موردهای مطرح شده بپردازم، چون پاسخ‌نمای مترجم نه‌تنها ادامه همان انشا، که بسی توهین‌آمیز نیز هست.

ایشان که نوشته‌اند: «جالب‌تر از همه‌چیز تصویر لکان در کنار تصویر حافظ (از نوع طرح‌های روی جلد کتاب‌های عامه‌پسند) در بالای متن «خنثی‌سازی اندیشه‌ی انتقادی» است که سناریوی متن را به ساده‌ترین شکل بازگو می‌کند.» (رفیع. ۱۳۹۵) باید این نکته بدیهی را می‌دانستند که آن عکس را مسئولان سایت برگزیده‌اند و من نقشی در گزینش آن نداشته‌ام. اگر بنا به عوام‌پسندی باشد، حل کردن هر گونه تنش در دل آرزو‌اندیشی، عوام‌پسندانه‌تر از هر کار دیگری است.

ایشان در برشمردن چونی و چرایی فاصله‌ میان انتشار کتاب و نقد پیشگفتار، با دستاویز ساختن فیزیک و اخترفیزیک، نوشته‌اند: «وقتی ستاره‌ای در آن‌سوی کهکشان، نوری را میلیون‌ها سال قبل تابانده با تأخیری عظیم به زمین می‌رسد.» (رفیع. ۱۳۹۵) مترجم خود-ستاره‌پندار، انشای خویش را چونان تاباندن نوری به زمین می‌داند. بخشی از این جمله‌ حیرت‌آور حقیقتی را در خود نهفته؛ ایشان همچون بیشتر عرفانیان در آن‌سوی کهکشان‌ها می‌زید و سر در «آگاهی کیهانی» دارد و از این‌رو فهمی از زمین نمی‌تواند داشت. گو این که ابرنواخترهای این وادی نیز نوری که در پی نداشته‌اند هیچ، تا آنجایی که به مرزهای ایران بزرگ فرهنگی مربوط است جز تاریکی چیزی از آن‌سوی کهکشان‌ها به ارمغان نیاورده‌اند. مترجم با جست‌وجویی ساده می‌توانست بفهمد که این مقاله پیشتر در سال «۸۹» در فصلنامه «سینما و ادبیات» (شماره بیست و هشتم. سال هفتم. ص ۱۳۵) منتشر شده و متن جدید نسخه‌ بازنویسی‌شده‌ آن است. همچنین انگار ایشان انشای خویش را تاریخ مصرف‌دار دانسته و نمی‌تواند با پاسخی که گمان می‌کند پس از بهترین زمان مصرف دریافت کرده، بی‌آنکه دست به دامان کهکشان‌ها شود، برخورد کند. 

کاش اختر تابناک آسمان‌های عرفان و فلسفه که گویا برعکس من از زمان عقب ‌نیفتاده و «وقت» را دریافته و با پیشرفته‌ترین روش‌های تئوریک و انواع «فرارشته‌ای‌های بس‌گانه» در یک آن دمخور است، دست‌کم تفاوت آشکار میان «مطالعات میان‌رشته‌ای- Interdisciplinary Studies»، «مطالعات بینارشته‌ای- Cross- disciplinary Studies» و «مطالعات مقایسه‌ای- Comparative Studies» را که از آغاز نادرست آن را «مطالعات تطبیقی»، خوانده‌اند، درمی‌یافت تا انشای خویش را که با چشم‌پوشی چیزی نیست جز «مقایسه»‌ای ابتر‌ میان خیال‌اندیشی‌های عرفانی با روانکاوی، به‌عنوان مطالعات «میان‌رشته‌ای» جا نمی‌زد. در «مطالعات میان‌رشته‌ای» روش‌شناسی مشترکی در حل مسئله یا طرح موضوعی کلی در میان است که از ترکیب بیش از دو رشته‌ پدید آمده. گام نخست در این مطالعات تلاش برای تعیین الگو و روشی برای دستاورد فرجامین است. انشا ایشان از هرگونه روش‌شناسی و تلاش برای تعیین الگوی تئوریک تهی است. (الگوهای مبتذل عرفانی چنان‌اند که جایی برای الگویی علمی باقی نمانده.) از دیگرسو مهم‌ترین مسئله در روش‌شناسی «مطالعات مقایسه‌ای» در نظر گرفتن احتمال ناهم‌خوانی داده‌های تاریخی و فرهنگیِ جغرافیایی ویژه با داده‌ها در جغرافیایی دیگر است. از این‌رو نخست باید به این پاسخ داد که آیا داده‌های «روانکاوی»، با داده‌های «عرفان» هم‌خوانی دارد یا نه؟ انشا ایشان این‌همه را پیشاپیش فرض گرفته و اثبات‌نشده حکم صادر کرده.

ایشان پرداختن به «سنت و مدرنیته» را «منقرض‌شده» و نشانه‌ای از عقب‌افتادگی من از زمان دانسته. نخست این‌که بحث من در این باره نبود. دوم این‌که سنت و مدرنیته تا هنگامی که هیچ‌کدام آنچنان که باید و شاید فهمیده نشود، که نشده، مسئله‌ای است که باید بدان پرداخت. تا هنگامی که باید عقل دکارتی را هجی کرد، هم سنت مسئله است، هم مدرنیته. از دیگرسو تا زمانی که کسانی هستند مانند ایشان که ترجمه می‌کنند و انشا می‌نویسند اما هنوز فرق ساده میان مدرنیسم و مدرنیته را نمی‌دانند هم سنت مسئله است و هم مدرنیته. «مدرنیسم قرن هفدهم و هجدهم»، که نوشته‌اند من از مقلدان آن هستم، سخت بی‌معنا است. در سده‌های هفده و هژده مدرنیسم کجا بود که من مقلد آن باشم یا نباشم؟ مدرنیسم واکنشی به ادعاها و البته سرخوردگی‌های ناشی از «مدرنیته» بود که از نیمه دوم سده نوزدهم شکل گرفت. ایشان دو زمینه متضاد را یکی، همسو و هم‌زمان گرفته‌اند. البته با توجه به این‌که اهل محاسبه فاصله‌ها با معیارهای اخترفیزیک‌اند، شاید در آن «سالهای نوری» که ایشان ستاره‌وار نور به زمین می‌تابانده، سده هفده و هژده‌ای بوده که مدرنیسم داشته و من چون «وقت» را درنیافته‌ام از آن بی‌خبرم. در جایی «بُعد دیگری از چشم و گوش بستگی» من در برابر «مرعوب‌شدگی از غرب» را آشکار کرده و نوشته‌اند: «غرب نیز شرق‌ها، جنوب‌ها، شمال‌ها و جهات جغرافیایی بی‌شمار خود، جهان‌های مولکولی و گم‌شده‌ی خویش را دارد.» در باره معنا این جمله مضحک که جز نشانه‌ گسسته‌خردی نیست، داوری را به خوانندگان می‌سپارم.

آمیختن بی‌تاریخی ساختگی عرفان با دریافتن وقت تئوریک، یعنی هم‌زدن فلسفه و ادبیات با عرفان و سالادی از توهم «مطالعات میان‌رشته‌ای» به دست دادن. کاری که بیشتر به تلاش برای خوراندن چرخ گاری بر خودرویی پیشرفته می‌ماند. این‌همه چیزی نیست جز مصادره به مطلوبی آشکار از نزدیک شدن زمینه‌های مطالعاتی در علوم انسانی جدید. خواننده دوست‌دار مطالعات مقایسه‌ای به جای اتلاف وقت گرانبها بر سر چنین انشاهایی، می‌تواند متونی را بخواند که روش‌مند و مستدل، مقایسه‌ای بجا را پی گرفته‌اند. (۱)

گویا در آن منابع دسته اولی که آبشخور انشانویسی‌های ایشان است نویسندگان آنچه را نمی‌دانند در متن آورده و برابر آن نشانه‌ پرسش نیز می‌گذارند تا کسی پیدا شود و آنان را حکیمانه آگاه سازد که ایشان گمان کرده‌اند من نیز در خودزنی شگفت‌انگیزی نشانه‌های پرسش و تعجبی که برابر «شیزوکاوی» گذارده‌ام، نشانگر نادانی معنای آن است! براستی اندکی فکر نکرده‌اند که آن نشانه‌ها واکنشی به برابرنهاد مضحک ایشان است؟ واژه‌ «Analysis» چنان که در «فرهنگ هزاره» آمده: «۱. تجزیه، تحلیل؛ بررسی، پژوهش. ۲. (دستور) تجزیه- ترکیب. ۳. (روان‌شناسی) روان‌کاوی.» ایشان بهتر است به جای پیشنهاد بزرگوارانه به من که «ای‌کاش کمی هم متون روان‌کاوی و شیزوکاوی را مطالعه می‌کرد تا پژوهشگر روان‌کاوی هم می‌شد!» دست‌کم به فرهنگ واژگان معتبری نگاه کند تا هر جا با «Analysis» روبرو شد، شتابزده ننویسد «کاوی» و ترکیب‌های مضحک همچون «شیزوکاوی(؟!)»، «Pervertanalysis» «منحرف‌کاوی(؟!)» و (Sophianalysis) «صوفی‌کاوی(؟!)» بسازد. البته از مترجمی که کتاب خویش را نمی‌خواند توقعی نیست. ای بسا ایشان در برابر «Mathematical analysis» و «Film analysis» «ریاضی‌کاوی» و «فیلم‌کاوی» بنهد! این‌همه چیزی نیست جز ناآشنایی مترجم با زبان مادری خویش.

از آن رو که برعکس ایشان اهل تقلید نیستم، خواه از «حضرت مولانا»، خواه از لکان، به‌طور کلی با منطق درونی هر گفتار و تعریف نادرستی که آموزه‌ای مخرب و خطرناک، همچون عرفان را، جابیاندازد، بی‌توجه به جایگاه سخنگو، مخالفت می‌ورزم. نقل قول از هر کسی هست باید با عقل همخوان باشد، وگرنه پذیرفتنی نیست. اشاره به بیت «مر مرا تقلیدشان بر باد داد/ که دو صد لعنت بر آن تقلید باد» نیز کارگشا نیست. تقلید و دگرآیینی در تار و پود گفتار عرفانی تنیده شده و نمی‌توان با یکی دو بیت مدعی گفتاری خودآیین شد. در تعریف عرفا از لکان نقل کرده‌اند «من واژه‌ی عارف را آن‌گونه که [شارل] پِگی به کار می‌برد، استفاده نمی‌کنم. عرفان، هر چیزی که سیاست نباشد، نیست، عرفان مقوله‌ای جدی است که افراد مختلفی ما را از آن آگاه کرده‌اند. اغلب اوقات زنان یا افرادی تیزبین و روشن (bright) چون قدیس خوان دِلا کروث... آن‌ها به این ایده می‌رسند یا درمی‌یابند که باید ژوئیسانسی وجود داشته باشد که [در] ماوراء (beyond) است. این‌ها کسانی هستند که ما عُرفا می‌نامیم» (Lacan,۱۹۹۹: ۷۵). (رفیع. ۱۳۹۵) «ژوییسانسی در ماورا» در یک کلام مزخرف است؛ خواه لکان بگوید خواه دیگری. عرفان مکتبی است خردستیز که بر پایه تجربه‌های شخصی و توهم‌آلود افراد مختلفی بنا شده و در هر دوره‌ و دورانی از تاریخ، از ایفای نقش اجتماعی و سیاسی گریخته، سر در عملیاتی متوهمانه فرو برده و پیش‌برد کار خویش را در گسترش شعاری همچون «تن رها کن تا نخواهی پیرهن» دیده تا صورت مسئله را پاک کند. عرفان هرگز نتوانسته از باورهای خود ایده‌ای سیاسی اجتماعی، که سود همگانی داشته باشد، بدست دهد. اغلب اوقات افرادی متوهم که از وضعیت سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و البته عاطفی افسرده و پریشان‌اند راه را در «قناعت به درویشی» و البته گویا «عرفان فرارونده» جسته و تن در می‌دهند به درویشی که معامله‌ای است با «محبوب»، سرسپردگی به پیر مراد و یا همان خان قبیله، و به مرور به این پندار می‌رسند که چون «پیر ما گفت»، باید گردن نهاد، گیرم با اندکی ادعای خودآیینی. عرفا باور دارند «باید»، چیزی فراتر از وضعیت نابسامان جهان وجود داشته باشد که «شرور گزاف» عالم را توجیه کند، «پس» دارد! این رفتاری است که آرزواندیشی نام دارد و این‌ها کسانی هستند که عرفا می‌‎نامم.

مترجم ساده‌ترین اصول مقاله‌نویسی را نمی‌داند؛ اما همچون باقی موردها با فراری ظاهرسازانه به جلو، من را به دلیل تفاوت در روش گزارش منابع به این ضعف آشکار خویش متهم می‌کند. سال انتشار کتاب «فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روانکاوی لکانی» در «فهرست‌نویسی بر اساس اطلاعات فیپا»، «۱۳۸۵» ثبت شده. همچنین اشاره‌ام به کانت، هگل، فروید و هرمنوتیک در نخستین پاراگراف متن، ربطی به انشا ایشان ندارد. هرگز ننوشته‌ام که در آن انشا درباره کانت، هگل، فروید و هرمنوتیک چیزی نوشته‌اند. بلکه به مقدمات بحث، زمینه‌های موضوع و نمونه‌های دیگری از دست‌مایه‌های انشانویسی پرداخته‌ام. البته خلاف آنچه ایشان نوشته‌اند، بحث پیوندی ژرف با فلسفه کانت دارد که در جای دیگر به آن پرداخته‌ام. (۲) اشاره‌وار گفتنی ا‌ست، کانت با توضیح مفهوم «خودآیینی-Autonomy» و تاختن به «دگرآیینی- Heteronomy»، بنیادی‌ترین و خطرناک‌ترین دستاورد عرفان برای مخاطب، یکی از مهم‌ترین فیلسوفانی است که باید در این بحث به آنها پرداخت؛ اما آن که سر در هم‌زدن عرفان (فرارونده!) با روانکاوی، و دولوز و گتاری با مولوی و شمس تبریزی دارد، نمی‌تواند این پیوند را بفهمد. از دیگرسو چون ایشان حتا در روخوانی ساده متن فارسی سخت ناتوان است، نقد من به نهادن نفوس لوامه (Self-accusing soul) ، مطمئنه (Soul at peace) و اماره (Commanding soul) برابر «Id»، «Ego» و «Super Ego» را به عنوان پیشنهاد من گرفته و تیزهوشانه پرسیده‌اند: «اگر نفس اماره، لوامه و مطمئنه (گمان می‌کنم نویسنده نفس چهارمی را نیز از قلم انداخته است: «نفس زکیه»! و حتی نفسی پنجم: نفس مسومه که باطل را درست و درست را باطل جلوه می‌دهد) با «من»، «فرامن» و «نهاد» معادل است، پس با «خودآگاه»، «پیش‌آگاه» و «ناخودآگاه» (نخستین مکان‌نگاری فروید از روان) چه باید کرد؟ آن‌ها با چه نوعی از نفوس مرتبط هستند!؟» (رفیع. ۱۳۹۵) در حالی که آنها برابرنهادهای فرد دیگری‌اند (۳) و من از آنها به عنوان نمونه‌ای غلط یاد کرده‌ و پیشنهاد خود را در برابر هر کدام نهاده‌ام. اگر سطح فارسی‌خوانی ایشان این است، وای به حال انگلیسی و فرانسه که ایشان مفتخر به نقل از آنهاست و بدا به حال خوانندگانی که شاید گمان کنند با ترجمه‌ها و انشاهای ایشان در باغ سبز اندیشه و عرفان توامان بروی آنها باز شده؛ و افسوس بر هزینه‌ای که خواننده بی‌خبر باید صرف آخرین شاهکار رونمایی‌شده ایشان، هفتاد صفحه انشا، در کنار دو مقاله (یعنی هفتاد و هشت صفحه باقی کتاب ۱۴۸ صفحه‌ای!)‌ کند. نمونه‌ای که نه‌تنها نمود کژسلیقگی ناشر، که نمونه‌ی بارز کتاب‌سازی نیز هست. (۴)

کار ایشان را انشانویسی نامیده‌ام. نه از سر توهین، برعکس ایشان معنای واژگانی را که به‌کار می‌برم می‌دانم. انشانویسی تئوریک ویژگی‌هایی دارد که همه در کار ایشان موج می‌زند. انشا تنش ندارد؛ همه‌چیز در نهایت در دل همزیستی مسالمت‌آمیزی حل می‌شود. (عوام‌پسندی تئوریک) انشا خاطره تعریف می‌کند تا به خیال انشانویس استدلالی برای ادعا طرح کرده باشد. انشا مدعی روش علمی تفسیر است اما بی‌هیچ روش و چارچوب علمی؛ چنان که ایشان لشکری از عارف و فیلسوف به صف کرده، اما دریغ از ذره‌ای سودمندی از پرتاب این نام‌ها به سوی خواننده. انشا از سویی خود را دردآشنا و صمیمی جلوه می‌دهد اما از دیگرسو، در کنشی عرفانی، در پی مرعوب ساختن مخاطب است. انشانویس در این وضعیت هنگامی که متنی دیده که نام بِرَندهای ژورنالیستی فلسفه و عرفان در آن انشاوار به صف نشده، می‌نالد که چرا نویسنده از هیچ منبع غربی فکت نیاورده است. انشانویس نمی‌داند که به‌کارگیری منابع دلیل می‌خواهد. برعکس انشانویسی، در مقاله‌نویسی استدلال عقلی کار را پیش می‌برد نه دست به دامان نام‌ها شدن و خاطره‌گویی. انشانویس چون «دگرآیین» است همواره مضطربانه در پی تایید «حضرت مولانا» یا «دولوز» و دوستان است. «دگرآیین» چون پاسخ‌ها را در جیب دارد، پرسش‌ها را بنا به آنها ساخته و در انشا ادای کاوش و پژوهش علمی درمی‌آورد اما سرانجام همان «پیام» مبتذل نخستین را، که سر و دل باختن به وادی عرفان باشد، به گوش جهانیان می‌رساند. انشانویس از این شاخه به آن شاخه می‌پرد تا شاید جایی بتواند پیوندی میان چیزهای نامربوط ریخته شده در انشا بیابد، اما این پریدن‌ها را قیاس از فکت‌ها و استدلال‌های گوناگون و «گستره پژوهش» می‌گیرد.

برداشت ایشان از واژه‌ی «خنثاسازی» نشانه‌ دیگری‌ است از بیگانگی ژرف با فرهنگ واژگان. تعریف مترجمِ بیگانه با فرهنگ و تاریخ واژگان و مفاهیم از «خنثاسازی»: «لغتی که معانی غالب آن از حوزه‌ی «جنگ و تسلیحات» می‌آید؛ این به‌صورت ناخودآگاه به این معناست که «اندیشه‌ی انتقادی» برای نگارنده‌ی متن مزبور یا در ذهن او به‌مثابه نوعی بمب و مینِ (فرهنگی) است، شکلی از بمب‌گذاری فکری که «تصویر مدرنیستی به‌مثابه تخریب امر بومی» را در ذهن نویسنده‌ی آن پیش‌فرض دارد.» (رفیع. ۱۳۹۵) کاش ایشان پیش از روانکاوی «‌ناخودآگاه»، فقط فرهنگ واژگان را می‌دید. «خنثا» در فرهنگ سخن: «۱. (جانوری) فاقد دستگاه تناسلی یا اندام جنسیِ متمایز و رشدیافته. ۲. ویژگی آن‌که یا آنچه خصوصیت نوع خود را به‌طور آشکار یا فعال ندارد. ۳. با حالتی بدون علاقه به طرفین امری؛ بی‌تفاوت. ۴. (زبان‌شناسی) ویژگی واژه‌هایی که نه مذکر و نه مونثند. ۵. (شیمی) فاقد خاصیت اسیدی یا بازی. ۶. (فیزیک) ویژگی ذره، جسم یا دستگاهی که نه بار الکتریکی مثبت داشته باشد، نه بار الکتریکی منفی. مانند نوترون» و نیز درایه‌ی «خنثی‌شدن»: «از بین رفتن کارآیی و اثر چیزی. خنثی کردن: اثر چیزی را از بین بردن؛ از کارآیی انداختن.» (ص ۹۴۴) سه واژه برای خنثاسازی در انگلیسی به‌کار می‌رود که بنا به تعریف «فرهنگ هزاره» بدین قرارند: «Negate»: ۱. انکار کردن، نفی کردن. ۲. {نظریه و غیره} باطل کردن، نفی کردن. ۳. بی‌اثر کردن، خنثی کردن. (هزاره. ص ۱۰۹۵)، ««Neutralization: ۱. (شیمی) خنثی‌سازی، بی‌اثر سازی. ۲. (سیاسی) اعلام بی‌طرفی. بی‌طرف اعلام کردن؛ بی‌طرفی. ۳. (زبان‌شناسی) خنثی‌شدگی. (هزاره. ص ۱۱۰۰) «Frustration»: ۱. ناکامی، سرخوردگی، شکست. ۲. بی‌اثر ساختن، خنثی کردن، عقیم گذاردن. (هزاره. ص ۶۳۳) آشکار است که این معناها پیوندی با برداشت ذوق‌زده ایشان از خنثاسازی به‌عنوان عملیات خنثاسازی بمب ندارد. این‌همه در وضعیتی است که ایشان چنان که خود اشاره کرده «اگر خوب دقت کنیم»، بسی کوشیده تا خوب دقت کند. مترجم اهل دقت موضوع را از بنیان وارونه ساخته تا پیش‌انگاره توهمی خویش را در جایگاه حکمی قطعی بنشاند و از این‌رو تا ثریا می‌رود انشا کج. با توجه به نفهمیدن معنای حقیقی واژه، از «پیتر اسلوتردیک» نقل می‌کند: «انقلاب در حوزه‌ی فرهنگ نامی مستعار برای نیروی قانونی علیه گرایشات پنهان است» (رفیع. ۱۳۹۵) انقلابی و تروریستی خواندن واژه «خنثاسازی» (تروریستی خواندن بحث «خنثاسازی») برای کسی که در باره «دانشگاه» مقلدانه از لکان نقل می‌کند که «جایگاهی است برای گفتار اربابی»، گزافه‌گویی است و معنایی ندارد جز دست‌مایه‌ای برای «انقلاب فرهنگی» در کشوری که آن را شوربختانه تجربه کرده. حس داوری نیاز به تربیتی سخت دارد، مقلد از هرگونه حس داوری تهی است، داوری را به «دیگری» سپرده و از لکان می‌پرسد: «درباره دانشگاه باید چه احساسی داشته باشم؟»، پاسخ می‌گیرد: آنجا «جایگاهی است برای گفتار اربابی». اما دانشگاه اگر در فرانسه و برای لکان جایگاهی برای گفتار اربابی بوده، جنازه آن در ایران سبب شده دست‌کم برخی روخوانی فارسی را درست بیاموزند و البته یاد بگیرند دست‌کم هر از گاهی به یکی دو فرهنگ معتبر فارسی و انگلیسی نگاهکی بکنند؛ همان چیزهایی که مترجم نیاموخته؛ چون گویا نخواسته با «گفتار اربابی» همسو باشد.

عنوان انشا ایشان دو بخش دارد. نخست «نقد به‌مثابه ترور فرهنگی»، سطح برداشت ایشان از واژه «خنثا» و «فرهنگ» که آشکار شد؛ اما بخش دوم «تبارشناسی پایان‌های زوال»(؟!) آیا ترکیب «پایان‌های زوال» را نیز باید به سان «جهان‌های ملکولی غرب» بخوانیم؟! ایشان کدام تبارشناسی را در انشا خویش انجام داده‌اند؟ تبار چه چیزی در آن انشا شناسایی شد؟ انشا دست‌کم باید عنوانی جذاب و بامعنا داشته باشد.

از «فوکو» و در ضدیت با «اروپامحوری» که به من نسبت داده‌اند، نقل کرده‌اند: «... اگر فلسفه‌ای در آینده وجود داشته باشد، این فلسفه الزاماً خارج از اروپا متولد خواهد شد، یا آنکه در مقام مواجهات و برخوردهای میان اروپا و غیراروپا متولد می‌شود» (۱۹۸۰ :۶۲۲-۳ Foucault,)» (رفیع. ۱۳۹۵) از دل «مواجهات و برخوردهای میان اروپا و غیراروپا»، تا اطلاع ثانوی داعش و بوکوحرام و میلیون‌ها آواره و کشته زاده شده.  

نوشته‌اند: «پرسش «وجود» در عرفان به اذعان خود عارفان، برخلاف دیدگاه سطحی مزبور، آن‌گونه که حافظ نیز اشاره می‌کند: «تحقیقش فسون است و فسانه» (حافظ،۱۳۸۶: ۵۸۱)؛ یعنی عرفان نیز برای آن پاسخی ندارد، نه به این دلیل که از مواجهه با امر اجتماعی یا سیاسی طفره می‌رود، بلکه ازآن‌رو که وجود هر موجودی چنان یگانه و تکین است که هرگز نمی‌توان پاسخی یکتا و «یک بار برای همیشه» را برای همه تجویز کرد. جنبش‌هایی چون حروفیه و بکتاشیه و کل تاریخ سرخ عرفان گواه درگیری همیشگی عارفان حقیقی با «تصویر جزم‌اندیشانه‌ی تفکر» بوده است، آنان یگانه کسانی بوده‌اند که در دوره‌های اختناق و خفقان فکری فضاهای نوینی را برای زندگی و تفکر گشوده‌اند. اگر عرفان مانند بحث‌های قلابی و کلیشه‌ای متن «خنثی‌سازی...»پاسخی آماده بود که نیاز به این‌همه «جان کندن» (به بیان زیبای عطار در غزلی که سلوک را با جان کندن در معنای دوگانه‌ی آن یعنی مشقت کشیدن و کندن یا حفر کردن جان توصیف می‌کند) و سختی نداشت و می‌شد در چند صفحه‌ی یک مجله در «استکانی آب غرق شد»، قرن‌ها تاریخ عرفان و فلسفه‌ی غرب را درنوردید و به کنه مطلب رسید! و دیگران را به پیوستار توهمی گسست شرق و غرب متهم کرد؛ اما به بیان فروغ: «همکاری حروف سربی بیهوده است/ همکاری حروف سربی اندیشه‌ی حقیر را نجات نخواهد داد» (فروغ فرخ‌زاد،۱۳۶۸: ۸-۴۳۷).» (رفیع. ۱۳۹۵) نخست این‌که این‌گونه جداسازی فرد از اجتماع، چیزی جز ناتوانی از روبرویی با امور اجتماعی و سیاسی و تاثیر آنها بر زندگی فرد نیست. فرد، هر چقدر هم که تکین باشد، جزیره نیست و چون در اجتماع می‌زید، موجودیت خویش را از آن و مناسبات حاکم بر آن می‌گیرد، پس جدا‌سازی فرد از اجتماع، یا همان پاک کردن صورت مسئله، نه‌تنها درد را درمان نمی‌کند، غده را سرطانی نیز می‌کند که عرفان کرده. دیگر این‌که کاش یک نمونه از آن فضاگشایی‌های نوین عارفان را در «دوره‌های اختناق و خفقان فکری» نام می‌بردند تا بی‌خبران را از این «هیچی» بزرگ باخبر می‌کردند. دو این‌که ایشان آنچه را خود انجام داده‌اند به من نسبت می‌دهند؛ در «خنثاسازی» نوشته بودم: «با پرتاب شدن از دل سده‌ها پیش به میانه‌ کشاکش نظریه‌های انتقادی نیمه‌ دوم سده‌ بیستم، معرفت عرفانی را پست‌مدرن و پساساختگرا می‌خوانند؛ حتا این نیز نارساست، پس نتیجه می‌گیرند: «عرفان حقیقتی است لازمان و لامکان» بی‌آنکه توضیح دهند تصور پدیده‌ای بی‌زمان و ‌بی‌مکان چگونه ممکن است؟» (توکلی. ۱۳۹۴) همچنان نه‌تنها در باره چونی و چرایی بی‌زمانی و بی‌مکانی توضیح نداده‌اند، که دو هزار و پانصد سال تاریخ فلسفه از سویی و به زبان خود ایشان «تاریخ عرفان» را (مگر بی‌زمان و ‌بی‌مکان نبود؟!) در انشایی جدید هم می‌زنند و موضوع را در سطح کودکستان ساده که نه، مبتذل می‌کنند اما بار دیگر این کار را به من نسبت داده و با کتاب‌های «دینی راهنمایی» مقایسه می‌کنند. سه این‌که آن آب، گویا در همان حد استکان نیز برای آشفتن خوابگه مورچگان کافی بوده و ایشان را به سرهم‌بندی انشایی شش هزارکلمه‌ای واداشته. چهار این‌که کدام یک از منابع دست اولی که در باره تاریخ ایران خوانده‌اند ایشان را به پیوستگی شرق و غرب رسانده؟ شاید ایشان پیوستگی ادعایی خویش را نیز با معیار «سال‌های نوری» محاسبه کرده‌اند و مشروطه را با مدرنیته هم‌زمان گرفته‌اند؛ وگرنه دست‌کم چهارصدسال گسست فکری در میان است. درباره سطح مطالب و این‌که چه کسی موضوع را مبتذل و ساده می‌کند، داوری را به خوانندگان می‌سپارم. پنجمین مورد که «در باب جان کندن عارفان» باشد، در بخش‌ پسین بررسی خواهد شد.

ادامه دارد...

ارجاعات:

۱- نجومیان. امیرعلی. «بررسي تطبيقي شعر رابينسون جفرز و شعر عرفاني ايران» ( A Comparative Study of Robinson Jefers’s Poetry And Persian Mystical Poetry) ). «۱۴۲-۱۳۵». پژوهشنامه علوم انساني: شماره ( ۴۴-۴۳)، پاييز و زمستان ۱۳۸۳.

۲- توکلی. حسین. «در ستایش خودآیینی». سایت فرهنگ امروز. ۲۹ بهمن ۱۳۹۳.

     ۳- موللی. کرامت. مبانی روانکاوی فروید- لکان. چاپ هفتم. تهران: نی. ۱۳۹۱.

     ۴- الی‌یز. اریک. «موقعیت بدن بدون اندام». ترجمه: مهدی رفیع. تهران: نی. ۱۳۹۴.

*پژوهشگر ادبیات و فلسفه